Heidegger > Hölderlin y la esencia de la poesía

Estatua en Honor de F. Hölderlin… –

En este post se copia una partesignificativa de un estudio explicativo y expositivo de Martin Heidegger sobre la poesía de Friedrich Hölderlin. En forma de libro, el original  había aparecido, con tres más de su mismo tema, en una edición de Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt/Main -1944/1996, titulado “Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung”.- 

Versöhnender, der du nimmer geglaubt… 

HÖLDERLIN Y LA ESENCIA DE LA POESÍA- por Martin Heidegger

En memoria de Norbert Von Helligrath, caído el 14 de diciembre de 1916 -Traducción de Samuel Ramos, publicada en: Martin Heidegger, Arte y Poesía, Buenos Aires, F.C.E, 1992.

Las cinco palabras-guía > 1. Poetizar: la más inocente de todas las ocupaciones (III, 377).> 2. Y se le ha dado al hombre el más peligroso de los bienes, el lenguaje… para que muestre lo que es… (IV, 246).> 3. El hombre ha experimentado mucho. Nombrado a muchos celestes, desde que somos un diálogo y podemos oír unos de otros (IV, 343). >4. Pero lo que queda, lo instauran los poetas (IV, G3).> 5. Pleno de méritos, pero es poéticamente como el hombre habita esta tierra (VI, 25).

¿POR QUÉ se ha escogido la obra de Hölderlin con el propósito de mostrar la esencia de la poesía? ¿Por qué no Homero o Sófocles, por qué no Virgilio o Dante, por qué no Shakespeare o Goethe? En las obras de estos poetas se ha realizado la esencia de la poesía tan ricamente o aún más que en la creación de Hölderlin, tan prematura y bruscamente interrumpida. Puede ser. Sin embargo, sólo es Hölderlin el escogido. Pero ¿es posible deducir de la obra de un único poeta, la esencia general de la poesía? Lo general, es decir, lo que vale para muchos, sólo podemos alcanzarlo por medio de una reflexión comparativa. Para esto es necesario la muestra del mayor número posible de la multiplicidad de poesías y géneros poéticos. La poesía de Hölderlin es sólo una entre muchas. De ninguna manera basta ella sola como modelo para la determinación de la esencia de la poesía.

 Por eso nuestro propósito ha fracasado en principio, si entendemos por «esencia de la poesía» lo que se contrae en el concepto que vale igualmente para toda poesía. Pero esto general que vale igualmente para todo particular es siempre lo indiferente, aquella «esencia» que nunca puede ser esencial. Buscamos precisamente lo esencial de la esencia que nos fuerza a decidir si en lo venidero tomamos en serio la poesía y cómo; si junto obtenemos los supuestos para mantenernos en el dominio de la poesía y cómo. Hölderlin no se ha escogido porque su obra, como una entre otras, realice la esencia general de la poesía, sino únicamente porque está cargada con la determinación poética de poetizar la propia esencia de la poesía. Hölderlin es para nosotros en sentido extraordinario el poeta del poeta. Por eso está en el punto decisivo. Sólo que poetizar sobre el poeta ¿no es la señal de un narcisismo extraviado y a la vez la confesión de una carencia de plenitud del mundo? ¿Poetizar sobre el poeta no es un exceso desconcertante, algo tardío, un final? La respuesta es la siguiente: es indudable que el camino por el que logramos la respuesta es una salida.

No podemos aquí como sería necesario, exhibir cada una de las poesías de Hölderlin en un recorrido completo. En vez de esto, sólo reflexionaremos en cinco palabras-guía del poeta sobre la poesía. El orden determinado de estos motivos y su conexión interna deben poner ante los ojos la esencia esencial de la poesía.

UNO: En una carta a su madre de enero de 1799 Hölderlin llama a la poesía «la más inocente de todas las ocupaciones» ¿Hasta dónde es «la más inocente»? La poesía se muestra en la forma modesta del juego. Sin trabas, inventa su mundo de imágenes y queda ensimismada en el reino de lo imaginario. Este juego se escapa de lo serio de la decisión que siempre de un modo o de otro compromete (schuldig macht). Poetizar es por ello enteramente inofensivo. E igualmente es ineficaz, puesto que queda como un hablar y decir. No tiene nada de la acción que inmediatamente se inserta en la realidad y la transforma. La poesía es como un sueño, pero sin ninguna realidad, un juego de palabras sin lo serio de la acción. La poesía es inofensiva e ineficaz. ¿Qué puede ser menos peligroso que el mero lenguaje? Al llamar a la poesía «la más inocente de las ocupaciones», todavía no hemos concebido su esencia. Pero al menos indicamos por dónde debemos buscarla. La poesía crea su obra en el dominio y con la «materia» del lenguaje. ¿Qué dice Hölderlin sobre el lenguaje? Oigamos una segunda palabra del poeta.

DOS: En un bosquejo fragmentario que data del mismo tiempo, 1800, que el citado pasaje de la carta, dice el poeta: Pero el hombre vive en cabañas recubriéndose con un vestido recatado, pues mientras es más íntimo, es más solícito y guarda su espíritu, como la sacerdotisa la flama celeste, que es su entendimiento. Y por eso se le ha dado el albedrío y un poder superior para ordenar realizar lo semejante a los dioses y se le ha dado al hombre el más peligroso de los bienes, el lenguaje, para que con él cree y destruya, se hunda y regrese a la eternamente viva, a la maestra madre, para que muestre lo que es, que ha heredado y aprendido de ella lo que tiene de más divino, el amor que todo lo alcanza. (IV, 246).

El lenguaje, el campo del «más inocente de los bienes», «el más peligroso de los bienes»: ¿cómo se concilian ambas frases? Dejemos estas primeras preguntas y reflexionemos en tres cuestiones previas: 1) ¿De quién es el lenguaje un bien? 2) ¿Hasta dónde es el más peligroso de los bienes? 3) ¿En qué sentido es en general un bien? Fijémonos desde luego en qué lugar está la palabra sobre el lenguaje: en el bosquejo de una poesía que debe decir quién es el hombre a diferencia de otros seres de la naturaleza; se nombran la rosa, el cisne, el ciervo en el bosque (IV, 300 y s85).

En el contraste de la planta frente al animal empieza el citado pasaje: «Pero el hombre vive en cabañas». ¿Quién es el hombre? Aquel que debe mostrar lo que es. Mostrar significa por una parte patentizar y por otra que lo patentizado queda en lo patente. El hombre es lo que es aun en la manifestación de su propia existencia. Esta manifestación no quiere decir la expresión del ser del hombre suplementaria y marginal, sino que constituye la existencia del hombre. Pero ¿qué debe mostrar el hombre? Su pertenencia a la tierra. Esta pertenencia consiste en que el hombre es el heredero y aprendiz en todas las cosas. Pero éstas están en conflicto. A lo que mantiene las cosas separadas en conflicto, pero que igualmente las reúne, Hölderlin llama «intimidad». La manifestación de la pertenencia a esta intimidad acontece mediante la creación de un mundo, así como por su nacimiento, su destrucción y su decadencia.

La manifestación del ser del hombre y con ello su auténtica realización acontece por la libertad de la decisión. Esta aprehende lo necesario y se mantiene vinculada a una aspiración más alta. El ser testimonio de la pertenencia al ente en totalidad acontece como historia. Pero para que sea posible esta historia se ha dado el habla al hombre. Es un bien del hombre. Pero, ¿hasta dónde es el habla «el más peligroso de los bienes»? Es el peligro de los peligros, porque empieza a crear la posibilidad de un peligro. El peligro es la amenaza del ser por el ente. Pero el hombre expresado en virtud del habla es un Revelado a cuya existencia como ente asedia e inflama, y como no-ente engaña y desengaña. El habla es lo que primero crea el lugar abierto de la amenaza y del error del ser y la posibilidad de perder el ser, es decir, el peligro. Pero el habla no es sólo el peligro de los peligros, sino que encierra en sí misma, para ella misma necesario, un peligro continuo. El habla es dada para hacer patente, en la obra, al ente como tal y custodiarlo. En ella puede llegar a la palabra lo más puro y lo más oculto, así como lo indeciso y común.

La palabra esencial, para entender y hacerse posesión más común de todos, debe hacerse común. Respecto a esto se dice en otro fragmento de Hölderlin: «Tú hablas a la divinidad, pero todos han olvidado que siempre las primicias no son de los mortales, sino que pertenecen a los dioses. Los frutos deben primero hacerse más cotidianos, más comunes, para que se hagan propios de los mortales» ( IV, 238).

Lo puro y lo común son de igual manera un dicho. La palabra como palabra no ofrece nunca inmediatamente la garantía de que es una palabra esencial o una ilusión. Al contrario una palabra esencial, a menudo toma, en su sencillez, el aspecto de inesencial. Y lo que, por otra parte, da la apariencia de esencial por su atavío es sólo una redundancia o repetición. Así, el habla debe mantenerse siempre en una apariencia creada por ella misma, y arriesgar lo que tiene de más propio, el decir auténtico. Pero ¿en qué sentido es un «bien» para el hombre éste que es el más peligroso?

 El habla es su propiedad. Dispone de ella con el fin de comunicar experiencias, decisiones, estados de ánimo. El habla sirve para entender. Como instrumento eficaz para ello es un «bien». Sólo que la esencia del habla no se agota en eso de ser un medio de entenderse. Con esta determinación no tocamos su propia esencia, sino que indicamos nada más una consecuencia de su esencia. El habla no es sólo un instrumento que el hombre posee entre otros muchos, sino que es lo primero en garantizar la posibilidad de estar en medio de la publicidad de los entes. Sólo hay mundo donde hay habla, es decir, el círculo siempre cambiante de decisión y obra, de acción y responsabilidad, pero también de capricho y alboroto, de caída y extravío. Sólo donde rige el mundo hay historia. El habla es un bien en un sentida más original. Esto quiere decir que es bueno para garantizar que el hombre puede ser histórico. El habla no es un instrumento disponible, sino aquel acontecimiento que dispone la más alta posibilidad de ser hombre. Debemos primero asegurarnos de esa esencia del habla, para concebir verdaderamente el campo de acción de la poesía y a ella misma. ¿Cómo acontece el habla? Para encontrar la respuesta a esta pregunta, reflexionemos sobre una tercera palabra de Hölderlin.

 TRES: Tropezamos con esta palabra en un proyecto grande y desarrollado para el poema incompleto que comienza: “Versöhnender der du nimmer geglaubt” «Reconciliador que tú nunca has creído…» (IV, 162 y 339 s.) El hombre ha experimentado mucho…  [>>continúa en la fuente original]

[fuente 1 https://estudiosliterariosunrn.files.wordpress.com/2010/09/heidegger-martin-holderlin-y-la-esencia-de-la-poesia.pdf ]

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HEIDEGGER:  HÖLDERLIN Y LA ESENCIA DE LA POESIA

Estudio de Eustaquio Barjao >

El título del opúsculo podría inducir al lector a creer que está ante un trabajo «menor» de estética, historia o crítica literaria. Con todo, a la primera lectura no tarda en darse cuenta de que en esta nota revierte HEIDEGGER a lo que para él constituye el tema único de la Filosofía: la cuestión del Ser; y en conexión con ella la relación del hombre con el Ser, la posición del hombre en el Ser. A pesar de la necesaria implicación que el tema Ser y el tema hombre tienen en la Filosofía de HEIDEGGER, en la nota que vamos a comentar se insiste sobre el segundo de estos extremos. La esencia del decir poético, punto de arribada de la presente reflexión de HEIDEGGER, va a ser definida como la especial ubicación del hombre en el Ser.

Cinco fragmentos clave –Leitworte-de HOLDERLIN son los que, a modo de jalones, van a conducir la reflexión del filósofo y a marcar las diversas zonas de aproximación al esclarecimiento final: la esencia del decir poético, la poética inhabitación del hombre en la Tierra-dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde (2). En la última parte del opúsculo HEIDEGGER citaunos versos de HOLDERLIN que a la vez que resumen la conclusión del trabajo, contienen la totalidad de los elementos de la pregunta por la esencia de la poesía. Esta cita es la que va a dirigir nuestra reflexión; la perfecta comprensión de los cuatro elementos que subrayamos va a depararnos la comprensión del opúsculo de HEIDEGGER. He aquí los versos de HOLDERLIN:

«Er selbst zu sein, das ist Das Leben und wir andern sind der Traum davon.» (3) >

 Fijemos nuestra atención en los cuatro elementos subrayados: 1. Er selbst zu sein, das Leben. – La vida, ser sí mismo. 2. Wir andern. – Nosotros, los demas. (Si se quiere, nos-otros) (4). 3. Der Traum. – El sueño. -4. Davon. -De ella (de la vida).

Aunque el adjetivo «otros» añadido al pronombre «nos» posee una función enfática y precisiva y no tiene nada que ver con esta «alteridad» radical que es lo que aquí nos interesa señalar, podemos eventualmente utilizar tal coincidencia para designar la alteridad ontológica del ser humano frente a la mismidad de la vida de la que nos hablan los versos de Hölderlin.

> ¿En qué consiste esta mismidad que la vida es? –er selbst zu sein, das ist das Leben. (¿Qué hay de esta especial alteridad que nosotros (wir andern) somos frente a la vida? – (¿En qué consiste este sueño? –Traum. (Qué relación tiene este sueño con la vida? – davon. Ante todo, (en qué consiste esta mismidad que es la vida? (¿Se trata del mismo ser del hombre? No parece ser así desde el momento que nosotros-wir andern-, los humanos, estamos excluidos de esta mismidad. No parece tampoco ser una cualidad añadida a una esencia preexistente, una especie de ideal moral al que el hombre pueda O deba tender desde fuera, toda vez que nosotros somos ya una especial referencia a esta mismidad- Traum davon. La pregunta por la mismidad de la que nos hablan los versos de HOLDERLIN no puede ser contestada aún; debe ser retrotraída a una previa ( previa: el ente en el que se da o fracasa esta mismidad, el hombre).

¿Quién es el hombre? -Es la pregunta que se plantea HEIDEGGER en el segundo capítulo de su nota. Comentando – y citando casi textualmente – un pasaje de HOLDERLIN- el esbozo de un poema en el que debe decirse quién es el hombre a diferencia de otros entes de la naturaleza, la rosa, el cisne, el ciervo en el bosque – concluye HEIDEGGER: «(Quién es el hombre? Aquél que tiene que atestiguar [dar testimonioo de] lo que es» (5). Advirtamos que el verbo que aquí emplea HEIDEGGER es müssen –– tener que-, no tener más remedio que -, no sollen– deber-. No se trata pues de una especial obligación que el hombre tenga; como si poseyendo ya una esencia determinada, tuviera además que dar testimonio de sí mismo. Se trata de la misma esencia del hombre. Unas líneas más abajo leemos: «El hombre es el que es, justamente en el atestiguar su propia existencia» (6). Es decir, el ser del hombre consiste precisamente en el atestiguar lo que él es (7). El hombre es un ente esencialmente «locuente». «.. . Para esto.. . le ha sido dado al hombre el lenguaje.. . para que atestigüe lo que él es» (8), dice el segundo Leitwort de HOLDERLIN.

Con esta primera determinación del ser del hombre – «el que tiene que atestiguar lo que es» – estamos ya posiblemente en el camino a seguir para ahondar ahí en la pregunta que planteábamos al principio: (¿en qué consiste esta mismidad de la que nos hablan los versos de HOLDERLIN que dirigen nuestra reflexión?)  La pregunta por la mismidad nos ha llevado a la pregunta por el hombre. La respuesta a esta última alude a la naturaleza esencialmente «locuente» del ser humano. Parece pues que es con el lenguaje con lo que tenemos  que plantear esa pregunta y  que vérnoslas ahora; la pregunta por la mismidad que es la vida nos lleva insensiblemente al «campo» de la poesía, al lenguaje. Completando la anterior cita de HOLDERLIN obtendremos nuevas indicaciones para llevar adelante nuestra reflexión. «. . . y para esto le ha sido dado al hombre el más peligroso de todos los bienes, el lenguaje; le ha sido dado para que creando, destruyendo, desapareciendo y retornando a la que vive eternamente, a la Maestra y Madre, atestigüe lo que es …» (9).

(¿En qué consiste esta peligrosidad del lenguaje? (¿Por qué el lenguaje es el más peligroso de todos los bienes? (¿Hay que pensar en un posible «mal uso» que el hombre haga de este instrumento que es el lenguaje? (¿Hay que pensar en fenómenos como el error o la mentira?) En el capítulo segundo del opúsculo de HEIDEGGER leemos: «El lenguaje es el peligro de todos los peligros porque es el que empieza por crear la posibilidad de un peligro. El peligro es la amenaza del Ser por el ente» (10). (¿Qué significa que el peligro es la amenaza del Ser por el ente? (¿De qué amenaza el ente al Ser? «El lenguaje comienza por crear el dominio abierto de la amenaza del Ser y del extravío; el lenguaje crea por tanto la posibilidad de la pérdida del Ser; es decir, el peligro» (11).

El ente amenaza con ocultar al Ser. (¿De qué modo el ente puede ocultar al Ser? ¿En qué consiste propiamente este ocultamiento?) Para entender correctamente este ocultamiento conviene que recordemos algunas de las líneas fundamentales del sistema de HEIDEGGER. El Ser es para este filósofo «sentido». El sentido primero y último de todo lo real. Ningún ente, anterior a todo ente, es la realidad de todo ente. Indispensable luz únicamente bajo la cual puede ser entendido todo ente. El Ser es la «presencia» de lo presente, el «sentido» de lo que tiene sentido. «Sentido» y «presencia» radicalmente otros a «lo que tiene sentido» y a «lo que está presente». El ente oculta el Ser al hombre. Este ocultamiento tiene lugar en el lenguaje y por el lenguaje. Veamos de qué modo. A una primera consideración el lenguaje se nos ofrece como un instrumento para entendernos sobre lo real. A lo real conocido se le provee de un nombre que es lo que en el seno de una comunidad lingüística hará posible el entenderse sobre lo real, el diálogo. Pero existe algo previo a este uso social del lenguaje: la accesibilidad de  lo real. (¿De qué modo lo real se hace accesible al hombre? En el lenguaje precisamente).

Volvamos de nuevo a las líneas fundamentales del sistema de HEIDEGGER. El hombre, como ente que tiene el ser dado como posibilidad, como ente que consiste en un proyecto de ser. Es lugar de la revelación del Ser. Al hacer el hombre su ser con los entes es cuando, como soportador del sentido que el Ser es. Regala a los entes su sentido, su ser. En su proyecto de ser, llama las cosas a ser. Esta nominación originaria es una verdadera «vocación». Éste es el acontecimiento del lenguaje, por él se hace patente lo real, aparece un mundo (12). Estamos muy lejos de una primera interpretación del lenguaje como instrumento para entenderse sobre lo real ya conocido. Es ahora cuando podemos entender un pasaje tan peregrino aparentemente como el siguiente:

«… el lenguaje no es sólo un instrumento que el hombre posee junto con otros instrumentos, el lenguaje es aquello que empieza por otorgar al hombre la posibilidad de estar en medio del ámbito patente de los entes…  El lenguafe no es un instrumento que esté a nuestra disposición, el lenguaje es el acontecimiento que dispone de la suprema posibilidad del ser’ del hombre». Del mismo modo como el lenguaie no es un instrumento a disposición del hombre, tampoco el diálogo sería algo así como un uso social de este instrumento; el diálogo es algo mucho más radical: es algo coesencial al lenguaje, es la forma originaria como acontece el lenguaje.

 El segundo Leitwort de HOLDERLIN que dirige la meditación de HEIDEGGER dice: “Mucho ha experimentado el hombre, mucho ha nombrado a los Celestes, desde que somos un diálogo y podemos oírnos los unos a los otros (14). Y unas líneas más abajo dice HEIDEGGER: «Somos un diálogo; esta expresión, a la vez, significa siempre lo siguiente: somos un diálogo. La unidad de un diálogo consiste, empero, en que: en la palabra esencial se haga patente cada vez lo uno y lo mismo sobre lo cual nos unimos, aquello sobre cuyo suelo somos unos y por tanto auténticamente  nosotros mismos. El diálogo y su unidad sustenta nuestra existencia» (15).

 El ámbito abierto que surge con el lenguaje es el suelo que posibilita el nosotros, nuestro mundo. El ámbito revelado en el lenguaje es un ámbito único. Que somos un diálogo es algo que está fundado en el hecho de que nos encontramos en un ámbito abierto; todo hablar y todo oír se refieren a ese ámbito, son esencialmente un hablar sobre lo uno y lo mismo y un oír de lo uno y lo mismo: un diálogo. Previo a este diálogo o a aquél, sobre tal tema o tal otro – la concepción primaria o ingenua del diálogo -y posibilitándolos, está este diálogo que consiste en la comunidad esencial en este ámbito uno y único abierto en y por el lenguaje; y este ámbito es lo que nos hace unos y sustenta nuestra existencia.

 Pero al mismo tiempo el lenguaje es el responsable del ocultamiento del Ser por el ente. Siendo el Ser siempre el Ser de los entes y haciendo el hombre su ser con los entes puede ocurrir que el hombre, «insistiendo» en los entes, en cada uno de los entes en su ser parcial, olvide precisamente el Ser de los entes: la patencia de lo patente, el sentido mismo de todo cuanto tiene sentido. (En la Carta sobre el Humanismo dice HEIDEGGER que más cercano aún que lo más cercano, si bien para el pensar ordinario más lejano aún que lo más lejano, está la cercanía misma, la verdad del Ser) (16). Al igual como la luz, que no es visible si no es en las cosas iluminadas, se oculta en éstas, del mismo modo el Ser se oculta en los entes. Y el len uaje es el responsable precisamente de este peligro-el ocultamiento del Ser por los entes-; el lenguaje es el más peligroso de todos los bienes porque empieza por crear la posibilidad del peligro. En efecto, es precisamente porque, por el lenguaje, el ente se hace accesible al hombre por lo que puede este ente ocultar el Ser.

Volvamos a la pregunta que formulábamos al principio de este trabajo. ¿Qué es la mismidad que la vida es? Después de las reflexiones que preceden parece que estamos ya en situación de responder a esta pregunta. La mismidad consiste en la nominación esencial de los entes. Este momento del lenguaje por el que las cosas acceden por primera vez-y esta expresión no tiene aquí sentido temporal sino ontológico – a la patencia. Este nombrar las cosas a ser por el cual entran éstas por primera vez en el ámbito de lo abierto tiene lugar de un modo heroico. Vamos a ver muy pronto por qué. Esta nominación tiene lugar en el seno del proyecto de ser que es el hombre; y tal proyecto es libertad, historia. «El Ser no es nunca un ente. Pero por el hecho de que Ser y esencia de las cosas nunca puede resultar de un cálculo o de una deducción de lo que tenemos ante nosotros, tienen que ser libremente creados, puestos, regalados» (17). Que el Ser no puede ser deducido nunca por cálculo del ente significa que no está contenido, encapsulado en él de forma que pueda extraerse de él. El ser de todo ente es siempre el Ser de todo ente, es decir, una remisión del ente a un proyecto de ser que es el hombre. Y este proyecto no es algo prefijado y necesario sino libre, histórico. El hombre, al hacer con las cosas su proyecto libre de ser, regala a éstas su sentido, su Ser.

Este proyecto es una respuesta a una apelación -la apelación de los dioses-; en esta respuesta el hombre debe decidir si se promete a los dioses o se rehúsa a ellos (18). ¿Quién es el que nombra a los entes de un modo esencial? El poeta. «El poeta nombra a los dioses y nombra a todas las cosas en lo que son. Este nombrar no consiste simplemente en proveer de un nombre a una cosa ya conocida de antemano, sino que cuando el poeta dice la palabra esencial, en virtud de esta nominación, el ente es nombrado por primera vez a lo que es. De este modo es conocido como ente. La poesía es fundación del Ser por la palabra» (19). Ahora bien, si la mismidad que la vida es consiste en esta nominación esencial de los entes y si ésta es patrimonio del poeta, ¿qué es de nosotros? (¿Qué hay de nuestra relación con el lenguaje esencial? ¿Tiene que ver algo nuestro lenguaje cotidiano con el lenguaje del poeta?) (Qué hay de nuestra alteridad frente a la mismidad del poeta?) (¿En qué consiste esta altendad?

En el segundo de los versos de HOLDERLIN que hemos citado al principio y que dirigen nuestra reflexión hallamos la respuesta a esta pregunta: «… und wir andern sind der Traum davon» (20), “ y nosotros, los demás, somos el sueño de ella». Pasemos a examinar el sentido exacto de esta expresión. Si el lenguaje del poeta es materialmente el mismo que el lenguaje cotidiano; es decir, si el poeta usa las mismas palabras que usamos nosotros … Pensemos, por ejemplo, cómo los conceptos de «estrecho» y «ancho» no quedan vinculados a una medida determinada. Un desfiladero de diez metros de anchura puede ser algo muy ancho para un excursionista pero muy estrecho para un ejército. Una ranura de una décima de milímetro puede ser muy «ancha» para un constructor de instrumentos de precisión. Lo único que decide aquí sobre el nombre de la cosa es el proyecto de ser del hombre que se enfrenta  con ella. (18)

Sin entrar en un estudio a fondo del sentido que aquí tiene el término «dioses» podemos pensar aquí, sin apartarnos del sentido del texto, en los ideales de la vida humana. Volviendo al ejemplo de la nota anterior, podríamos decir que lo que hizo angosto el paso de las Termópilas a Leónidas y a los persas fue una situación excepcional en la que estaba en juego el prometerse a los dioses o rehusarse a eiios. (19) ,¿ qué relación hay entre nuestro lenguaje y el suyo?

 El siguiente pasaje de la nota de HEIDEGGER que comentamos tiene especial importancia para dilucidar esta cuestión: «La poesía es el fundante nombrar del Ser y de la esencia de todas las cosas; no un decir cualquiera, sino aquél por el cual se pone al descubierto por primera vez cuanto después tratamos y debatimos en el lenguaje cotidiano» (21). No se trata pues de «un decir cualquiera»; de un lenguaje subjetivo, por ejemplo, un juego de palabras, algo que tomaremos más o menos en serio según nos parezca tener mayor o menor calidad. No se trata tampoco de una especie de distensión del lenguaje cotidiano sometido a la tiranía de lo real y moviéndose en el juego de compromiso, decisión, aceptación y renuncia, triunfo y derrota; o de una sublimación de este lenguaje pero que, en el fondo, no pasa de ser… «poesía». Se trata de algo mucho más radical: la poesía es la esencia, el fundamento de todo lenguaje. Todo cuanto debatimos y tratamos ha sido puesto al descubierto por primera vez en el decir poético. El nombre de toda cosa es una palabra poética; en el decir esencial, poético, es donde se pone al descubierto un mundo.

Más arriba decíamos que el léxico del poeta procede del lenguaje cotidiano cuando en realidad debiéramos haber dicho que es el léxico cotidiano el que procede del poético. Toda cosa ha recibido su nombre, que es lo mismo que decir que ha entrado en el ámbito de lo abierto, al entrar en el proyecto de ser que es el hombre; este proyecto es libertad, historia, respuesta a la apelación de los dioses. La nominación esencial es poesía: nunca el nombre es deducible del ente por cálculo: el Ser no  es ningún ente. El lenguaje cotidiano es pues originalmente lenguaje poético. Es a esto a lo que alude el último Leitwort de HOLDERLIN aducido por HEIDEGGER: «Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde» / «Lleno de méritos, poéticamente, sin embargo, mora el hombre sobre esta tierra».

 Lo que el hombre hace y realiza se debe a su propio esfuerzo, constituye por tanto un mérito del hombre; con todo-doch-la esencia de su morar en la tierra no consiste en esta actuación productiva, sino en este encontrarse en el ámbito de lo abierto en y por el lenguaje (22), en este «estar en presencia de los dioses y sobrecogido por la proximidad esencial de las cosas» (23). Pero aún no hemos contestado a la pregunta que nos formulábamos más  arriba. (Qué hay de esta alteridad en la que, frente a la mismidad de la vida, nos encontramos nosotros, los demás?) (Qué relación hay entre el lenguaje cotidiano y el lenguaje poético?) (Qué significa que nosotres somos un sueño de la vida? (Por qué nuestra referencia a la vida se da en la forma del sueño? ?Cuál es el sentido exacto de este sueño?)

La clave para responder a esta pregunta la encontramos en un pasaje de HEIDEGGER con el que ya nos hemos topado antes. «La poesía. .. no es un decir cualquiera, sino aquél por el cual se pone al descubierto por primera vez cuanto después tratamos y debatimos en el lenguaje cotidiano» (24). La diferencia entre un lenguaje y otro es la que existe entre el poncr al descubierto por primera vez y el tratar y debatir lo ya puesto al descubierto; es sólo una diferencia de «distancia ontológica». La palabra poética está sometida a una inexorable fuerza centrífuga que la aparta de la zona de la nominación esencial. «Poesía es fundación por la palabra y en la palabra”. (¿Qué es lo que se funda de este modo? Lo que permanece. Pero lo que permanece (¿puede ser fundado? (No es lo que ya existe siempre?) – ¡NO! Es justamente lo que permanece lo que debe ser llevado a persistir contra el flujo que lo arrastra (25).

 Esta degradación de la palabra poética consiste en lo siguiente: el nombre esencial de la cosa-recordémoslo una vez más, aquello en lo que y por lo que la cosa ha entrado en el ámbito de lo abierto al entrar en el proyecto de ser que es el hombre- queda «asignado» a la cosa como propiedad suya, como si fuera el nombre de la cosa, como si la cosa sólo pudiera tener este nombre (26); el ente ha ocultado el Ser. De la zona esencial de la nominación poética en la que impera el compromiso de un destino, la respuesta libre a una apelacibn, la primera aparición de un mundo al regalar libremente el sentido a los entes, pasamos a la confortabilidad del anonimato del man (27). Cuando la poesía parecía un lenguaje secundario, derivado, un evasión, un juego descomprometido, resulta todo lo contrario: es el lenguaje cotidiano el que es una evasión de la zona de libertad y compromiso del auténtico lenguaje. >

> Pero el hombre no soporta la nominación esencial de las cosas. «Común, cotidiano debe hacerse antes el fruto para que sea propio de los mortales» (28).

>»Pero nos incumbe, poetas, bajo las tempestades de Dios permanecer en pie con la cabeza descubierta, coger el rayo del Padre, el rayo mismo, con nuestra propia mano y tender al pueblo el don celeste envuelto en himno» (34). De ahí que, si bien el lenguaje es el más peligroso de todos los bienes, el poetizar sea la más inocente de todas las ocupaciones (35). Así reza el primer Leitwort de HOLDERLIN aducido por HEIDEGGER. También esta característica del poetizar pertenece a la esencia misma de la poesía. Con esta frase HOLDERLIN no pretendía únicamente tranquilizar a su madre, sino expresar algo que, como el valle a la montaña, pertenece, «al ser mismo del decir poético. Porque sólo bajo esta defensa de apariencia de juego libre y descomprometido es como la poesía puede actuar y sobrevivir. La proximidad esencial de los entes, el no-ocultamiento del Ser no es posible más que por modo polar. La poesía es una empresa sobrehumana en,el sentido literal de la palabra” (36). Si es cierto que todo lenguaje es lenguaje poético no es menos cierto también que todo lenguaje es ya siempre lenguaje cotidiano. Pocas citas expresarían mejor la unidad bipolar de la existencia humana como los versos del Empedokles de HOLDERLIN que han guiado nuestra reflexión : «.. … Er selbst zu sein, das ist Das Leben und wir andern sind der Traum davon».-

[archivo fuente  : /Users/Usuario/Desktop/76281-Hölderlin%20Text%20de%20l’article-98791-1-10-20080117.pdf ]

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Copia del original  del artículo de M.H. :

HÖLDERLIN UND  DAS WESEN DER DICHTUNG – von Martin Heidegger

[p. 31] … … 1. In einem Brief an die Mutter vom Januar 1799 nennt Hölderlin das Dichten »diss unschuldigste aller Geschäfte« (III, 377). Inwiefern ist es das »unschuldigste«? Das Dichten erscheint in der bescheidenen Gestalt des Spiels. Ungebunden erfindet es seine Welt von Bildern und bleibt versonnen im Bereich des Eingebildeten. Dieses Spiel entzieht sich damit dem Ernst der Entscheidungen, die sich jederzeit so oder so schuldig machen. Dichten ist daher völlig harmlos. Und zugleich ist es wirkungslos; denn es bleibt ein bloßes Sagen und Reden. Das hat nichts von der Tat, die unmittelbar in das Wirkliche eingreift und es verwandelt. Dichtung ist wie ein Traum, aber keine Wirklichkeit, ein Spiel in Worten, aber kein Ernst der Handlung. Die Dichtung ist harmlos und wirkungslos. Was ist auch ungefährlicher als die bloße Sprache? Indem wir die Dichtung für das »unschuldigste aller Geschäfte« nehmen, haben wir allerdings noch nicht ihr Wesen begriffen. Wohl aber ist damit ein Fingerzeig gegeben, wo wir suchen müssen. Die Dichtung schafft ihre Werke im Bereich und aus dem »Stoff« der Sprache. Was sagt Hölderlin über die Sprache? Wir hören ein zweites Wort des Dichters.

2. In einem bruchstückhaften Entwurf, der aus derselben Zeit (1800) wie die angeführte Briefstelle stammt, sagt der Dichter:

»Aber in Hütten wohnet der Mensch, und hüllet sich ins verschämte Gewand, denn inniger ist / achtsamer auch und daß er bewahre den Geist, wie die Priesterin die himmlische Flamme, diss ist sein Verstand. Und darum ist die Willkür ihm / und höhere Macht zu befehlen und zu vollbringen dem Götterähnlichen, und darum ist der Güter Gefährlichstes, die Sprache dem Menschen gegeben, damit er schaffend, zerstörend, und untergehend, und wiederkehrend zur ewiglebenden, zur Meisterin und Mutter, damit er zeuge, was er sei / geerbt zu haben, gelernt von ihr, ihr Göttlichstes, die allerhaltende Liebe« (IV, 246).

Die Sprache, das Feld des »unschuldigsten aller Geschaffte«, ist »der Güter Gefährlichstes«. Wie geht dies beides zusammen? Wir stellen diese Frage vorerst zurück und bedenken die drei Vorfragen : 1. Wessen Gut ist die Sprache? 2. Inwiefern ist sie das gefährlichste Gut? 3. In welchem Sinne ist sie überhaupt ein Gut? Wir beachten zunächst, an welcher Stelle dieses Wort über die Sprache steht: im Entwurf zu einer Dichtung, die sagen soll, wer der Mensch ist im Unterschied zu den anderen Wesen der Natur; genannt werden die Rose, die Schwäne, der Hirsch im Walde (IV, 300 und 385). In der Absetzung gegen die anderen Lebewesen beginnt das angeführte Bruchstück deshalb mit: »Aber in Hütten wohnet der Mensch. « Wer ist der Mensch? Jener, der zeugen muß, was er sei. Zeugen bedeutet einmal ein Bekunden; aber zugleich meint es: für das Bekundete in der Bekundung einstehen. Der Mensch ist der , der er ist, eben in der Bezeugung des eigenen Daseins. Diese Bezeugung meint hier nicht einen nachträglichen und beiherlaufenden Ausdruck des Menschseins, sondern sie macht das Dasein des Menschen mit aus. Aber was soll der Mensch bezeugen? Seine Zugehörigkeit zur Erde. Diese Zugehörigkeit besteht darin, daß der Mensch der Erbe ist und der Lernende in allen Dingen. Diese aber stehen im Widerstreit. Was die Dinge im Widerstreit auseinanderhält und damit zugleich zusammenschließt, nennt Hölderlin die »Innigkeit«. Die Bezeugung des Zugehörens zu dieser Innigkeit geschieht durch das Schaffen einer Welt und ihren Aufgang ebenso wie durch die Zerstörung derselben und den Untergang. Die Bezeugung des Menschseins und damit sein eigentlicher Vollzug geschieht aus der Freiheit der Entscheidung. Diese ergreift das Notwendige und stellt sich in die Bindung eines höchsten Anspruchs. Das Zeugesein der Zugehörigkeit in das Seiende im Ganzen geschieht als Geschichte. Damit aber Geschichte möglich sei, ist dem Menschen die Sprache gegeben. Sie ist ein Gut des Menschen. Inwiefern ist aber die Sprache das »gefährlichste Gut«? Sie ist die Gefahr aller Gefahren, weil sie allererst die Möglichkeit einer Gefahr schafft. Gefahr ist Bedrohung des Seins durch Seiendes.

 Nun ist aber der Mensch erst kraft der Sprache überhaupt ausgesetzt einem Offenbaren, das als Seiendes den Menschen in seinem Dasein bedrängt und befeuert und als Nichtseiendes täuscht und enttäuscht. Die Sprache schafft erst die offenbare Stätte der Seinsbedrohung und Beirrung und so die Möglichkeit des Seinsverlustes, das heißt — Gefahr. Aber die Sprache ist nicht nur die Gefahr der Gefahren, sondern sie birgt in sich selbst für sich selbst notwendig eine fortwährende Gefahr. Der Sprache ist aufgegeben, das Seiende als solches im Werk offenbar zu machen und zu verwahren. In ihr kann das Reinste und das Verborgenste ebenso wie das Verworrene und Gemeine zu Wort kommen. Ja das wesentliche Wort muß sogar, um verstanden und so für alle ein gemeinsamer Besitz zu werden, sich gemein machen. Demgemäß heißt es in einem anderen Bruchstück bei Hölderlin:

 »Du sprachest zur Gottheit, aber diss habt ihr all vergessen, daß immer die Erstlinge Sterblichen nicht, daß sie den Göttern gehören. Gemeiner muß, alltäglicher muß die Frucht erst werden, dann wird sie den Sterblichen eigen.« (IV, 238.)

Das Reine und das Gemeine sind in gleicher Weise ein Gesagtes. Das Wort als Wort bietet daher nie unmittelbar die Gewähr dafür, ob es ein wesentliches Wort oder ein Blendwerk ist. Im Gegenteil — ein wesentliches Wort nimmt sich in seiner Einfachheit oft aus wie ein Unwesentliches. Und was sich andererseits in seinem Aufputz den Anschein des Wesentlichen gibt, ist nur ein Her- und Nachgesagtes. So muß sich die Sprache ständig in einen von ihr selbst erzeugten Schein stellen und damit ihr Eigenstes, das echte Sagen, gefährden. In welchem Sinne ist nun aber dieses Gefährlichste ein »Gut« für den Menschen? Die Sprache ist sein Besitztum. Er verfügt über sie zum Zwecke der Mitteilung der Erfahrungen, Entschließungen und Stimmungen. Die Sprache dient zur Verständigung. Als dazu taugliches Werkzeug ist sie ein »Gut«. Allein das Wesen der Sprache erschöpft sich nicht darin, ein Verständigungsmittel zu sein. Mit dieser Bestimmung ist nicht ihr eigentliches Wesen getroffen, sondern lediglich eine Folge ihres Wesens angeführt. Die Sprache ist nicht nur ein Werkzeug, das der Mensch neben vielen anderen auch besitzt, sondern die Sprache gewährt überhaupt erst die Möglichkeit, inmitten der Offenheit von Seiendem zu stehen. Nur wo Sprache, da ist Welt, das heißt: der stets sich wandelnde Umkreis von Entscheidung und Werk, von Tat und Verantwortung, aber auch von Willkür und Lärm, Verfall und Verwirrung. Nur wo Welt waltet, da ist Geschichte. Die Sprache ist ein Gut in einem ursprünglicheren Sinne. Sie steht dafür gut, das heißt: sie leistet Gewähr, daß der Mensch als geschichtlicher sein kann. Die Sprache ist nicht ein verfügbares Werkzeug, sondern dasjenige Ereignis1, das übei die höchste Möglichkeit des Menschseins verfügt. Dieses Wesens der Sprache müssen wir uns erst versichert haben, um den Werkbereich der Dichtung und damit diese selbst wahrhaft zu begreifen. Wie geschieht Sprache? Um für diese Frage die Antwort zu finden, bedenken wir ein drittes Wort Hölderlins.

3. Wir stoßen auf dieses Wort innerhalb eines großen und verwickelten Entwurfs zu dem unvollendeten Gedicht, das beginnt »Versöhnender, der du nimmergeglaubt…« (IV, 162ff. und 339 ff.):

 »Viel hat erfahren der Mensch. Der Himmlischen viele genannt. Seit ein Gespräch wir sind Und hören können voneinander. « (IV, 343.)

Aus diesen Versen greifen wir zunächst dasjenige heraus, was unmittelbar in den bisher besprochenen Zusammenhang weist: »Seit ein Gespräch wir sind … « Wir — die Menschen — sind ein Gespräch. Das Sein des Menschen gründet in der Sprache; aber diese geschieht erst eigentlich im Gespräch. Dieses ist jedoch nicht nur eine Weise, wie Sprache sich vollzieht, sondern als Gespräch nur ist Sprache wesentlich. Was wir sonst mit »Sprache« meinen, nämlich einen Bestand von Wörtern und Regeln der Wortfügung, ist nur ein Vordergrund der Sprache. Aber was heißt nun ein »Gespräch«? Offenbar das Miteinandersprechen über etwas. Dabei vermittelt dann das Sprechen das Zueinanderkommen. Allein Hölderlin sagt: »Seit ein Gespräch wir sind und hören können voneinander.« Das Hörenkönnen ist nicht erst eine Folge des Miteinandersprechens, sondern eher umgekehrt die Voraussetzimg dafür. Allein auch das Hörenkönnen ist in sich schon wieder auf die Möglichkeit des Wortes ausgerichtet und braucht dieses. Redenkönnen und Hörenkönnen sind gleich ursprünglich. Wir sind ein Gespräch — und das will sagen: wir können voneinander hören. Wir sind ein Gespräch, das bedeutet zugleich immer: wir sind ein Gespräch. Die Einheit eines Gesprächs besteht aber darin, daß jeweils im wesentlichen Wort das Eine und Selbe offenbar ist, worauf wir uns einigen, auf Grund dessen wir einig und so eigentlich wir selbst sind. Das Gespräch und seine Einheit trägt unser Dasein. Aber Hölderlin sagt nicht einfach: wir sind ein Gespräch — sondern: »Seit ein Gespräch wir sind … « Wo Sprachfähigkeit des Menschen vorhanden ist und ausgeübt wird, da ist noch nicht ohne weiteres das wesentliche Ereignis der Sprache — das Gespräch. Seit wann sind wir ein Gespräch? Wo ein Gespräch sein soll, muß das wesentliche Wort auf das Eine und Selbe bezogen bleiben. Ohne diesen Bezug ist auch und gerade ein Streitgespräch unmöglich. Das Eine und Selbe aber kann nur offenbar sein im Lichte eines Bleibenden und Ständigen. Beständigkeit und Bleiben kommen jedoch dann zum Vorschein, wenn Beharren und Gegenwart aufleuchten. Das aber geschieht in dem Augenblick, da die Zeit in ihren Erstreckungen sich öffnet.» Seitdem der Mensch sich in die Gegenwart eines Bleibenden stellt, seitdem kann er sich erst dem Wandelbaren, dem Kommenden und Gehenden aussetzen; denn nur das Beharrliche ist wandelbar. Erst seitdem die »reißende Zeit« aufgerissen ist in Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft, besteht die Möglichkeit, sich auf ein Bleibendes zu einigen. Ein Gespräch sind wir seit der Zeit, da es »die .Zeit ist«. Seitdem die Zeit aufgestanden und zum Stehen gebracht ist, seitdem sind wir geschichtlich. Beides — ein Gesprächsein und Geschichtlichsem — ist gleich alt, gehört zusammen und ist dasselbe. Seit ein Gespräch wir sind — hat der Mensch viel erfahren und der Götter viele genannt. Seitdem die Sprache eigentlich als Gespräch geschieht, kommen die Götter zu Wort und erscheint eine Welt. Aber wiederum gilt es zu sehen: die Gegenwart der Götter und das Erscheinen der Welt sind nicht erst eine Folge des Geschehnisses der Sprache, sondern sie sind damit gleichzeitig. Und das so sehr, daß im Nennen der Götter und im Wort-Werden der Welt gerade das eigentliche Gespräch besteht, das wir selbst sind. Aber die Götter können nur dann ins Wort kommen, wenn sie selbst uns ansprechen und unter ihren Anspruch stellen.

Das Wort, das die Götter nennt, ist immer Antwort auf solchen Anspruch. Diese Antwort entspringt jeweils aus der Verantwortung eines Schicksals. Indem die Götter unser Dasein zur Sprache bringen, rücken wir erst ein in den Bereich der Entscheidung darüber, ob wir uns den Göttern zusagen oder ob wir uns ihnen versagen. Von hier aus ermessen wir erst ganz, was es heißt: »Seit ein Gespräch wir sind .. . « Seit die Götter uns in das Gespräch bringen, seit der Zeit ist es die Zeit, seitdem ist der Grund unseres Daseins ein Gespräch. Der Satz, die Sprache sei das höchste Ereignis des menschlichen Daseins, hat damit seine Deutung und Begründung erhalten. Aber sogleich erhebt sich die Frage: wie fängt dieses Gespräch, das wir sind, an? Wer vollzieht jenes Nennen der Götter? Wer faßt in der reißenden Zeit ein Bleibendes und bringt es im Wort zum Stehen? Hölderlin sagt es uns in der sicheren Einfalt des Dichters. Wir hören ein viertes Wort.

Dies Wort bildet den Schluß des Gedichtes »Andenken« und lautet: »Was bleibet aber, stiften die Dichter.« (IV, 63). Mit diesem Wort kommt Licht in unsere Frage nach dem Wesen der Dichtung. Dichtung ist Stiftung durch das Wort und im Wort. Was wird so gestiftet? Das Bleibende. Aber kann das Bleibende denn gestiftet werden? Ist es nicht das immer schon Vorhandene? Nein! Gerade das Bleibende muß gegen den Fortriß zum Stehen gebracht werden; das Einfache muß der Verwirrung abgerungen, das Maß dem Maßlosen vorgesetzt werden. Jenes muß ins Offene kommen, was das Seiende im Ganzen trägt und durchherrscht. Das Sein muß eröffnet werden, damit das Seiende erscheine. Aber eben dieses Bleibende ist das Flüchtige.

 »So ist schnell / Vergänglich alles Himmlische; aber umsonst nicht.« (IV, 163f.) Daß aber dieses bleibe, ist »Zu Sorg’ und Dienst den Dichtenden anvertraut« (IV, 145).

Der Dichter nennt die Götter und nennt alle Dinge in dem, was sie sind. Dieses Nennen besteht nicht darin, daß ein vordem schon Bekanntes nur mit einem Namen versehen wird, sondern indem der Dichter das wesentliche Wort spricht, wird durch diese Nennung das Seiende erst zu dem ernannt, was es ist. So wird es bekannt als Seiendes. Dichtung ist worthafte Stiftung des Seins. Was bleibt, wird daher nie aus dem Vergänglichen geschöpft. Das Einfache läßt sich nie unmittelbar aus dem Verworrenen aufgreifen. Das Maß liegt nicht im Maßlosen. Den Grund finden wir nie im Abgrund. Das Sein ist niemals ein Seiendes. Weil aber Sein und Wesen der Dinge nie errechnet und aus dem Vorhandenen abgeleitet werden können, müssen sie frei geschaffen, gesetzt und geschenkt werden. Solche freie Schenkung ist Stiftung. Indem aber die Götter ursprünglich genannt werden und das Wesen der Dinge zu Wort kommt, damit die Dinge erst aufglänzen, indem solches geschieht, wird das Dasein des Menschen in einen festen Bezug gebracht und auf einen Grund gestellt. Das Sagen des Dichters ist Stiftung nicht nur im Sinne der freien Schenkung, sondern zugleich im Sinne der festen Gründung des menschlichen Daseins auf seinen Grund. Wenn wir dieses Wesen der Dichtung begreifen, daß sie ist die worthafte Stiftung des Seins, dann können wir etwas almen von der Wahrheit jenes Wortes, das Hölderlin gesprochen, als er längst in den Schutz der Nacht des Wahnsinns hinweggenommen war.

5. Dieses fünfte Leitwort finden wir in dem großen und zugleich ungeheuren Gedicht, das beginnt: »In lieblicher Bläue blühet mit dem Metallenen Dache der Kirchthurm.« (VI, 24 ff.) Hier sagt Hölderlin (v. 32 f.) : »Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet Der Mensch auf dieser Erde. «

Was der Mensch wirkt und betreibt, ist durch eigenes Bemühen erworben und verdient. »Doch« — sagt Hölderlin in harter Entgegensetzung dazu — all das berührt nicht das Wesen seines Wohnens auf dieser Erde, all das reicht nicht in den Grund des menschlichen Daseins. Dieses ist in seinem Grund »dichterisch«. Dichtung verstehen wir aber jetzt als das stiftende Nennen der Götter und des Wesens der Dinge. »Dichterisch wohnen« heißt: in der Gegenwart der Götter stehen und betroffen sein von der Wesensnähe der Dinge. »Dichterisch« ist das Dasein in seinem Grunde — das sagt zugleich: es ist als gestiftetes (gegründetes) kein Verdienst, sondern ein Geschenk. Dichtung ist nicht nur ein begleitender Schmuck des Daseins, nicht nur eine zeitweilige Begeisterung oder gar nur eine Erhitzung und Unterhaltung. Dichtung ist der tragende Grund der Geschichte und deshalb auch nicht nur eine Erscheinung der Kultur und erst recht nicht der bloße »Ausdruck« einer »Kulturseele«. Unser Dasein sei im Grunde dichterisch, das kann am Ende auch nicht meinen, es sei eigentlich nur ein harmloses Spiel. Aber nennt Hölderlin nicht selbst in dem zuerst angeführten Leitwort die Dichtung »diss unschuldigste aller Geschaffte«? Wie geht das zusammen mit dem jetzt entfalteten Wesen der Dichtung? Damit kommen wir zu jener Frage zurück, die wir zunächst beiseite stellten. Indem wir diese Frage jetzt beantworten, versuchen wir zugleich in einer Zusammenfassung das Wesen der Dichtung und des Dichters vor das innere Auge zu bringen. Zuerst ergab sich: der Werkbereich der Dichtung ist die Sprache. Das Wesen der Dichtung muß daher aus dem Wesen der Sprache begriffen werden. Nachher aber wurde deutlich: Dichtung ist das stiftende Nennen des Seins und des Wesens aller Dinge — kein beliebiges Sagen, sondern jenes, wodurch erst all das ins Offene tritt, was wir dann in der Alltagssprache bereden und verhandeln. Daher nimmt die Dichtung niemals die Sprache als einen vorhandenen Werkstoff auf, sondern die Dichtung selbst ermöglicht erst die Sprache. Dichtung ist die Ursprache eines geschichtlichen Volkes.

Also muß umgekehrt das Wesen der Sprache aus dem Wesen der Dichtung verstanden werden. Der Grund des menschlichen Daseins ist das Gespräch als eigentliches Geschehen der Sprache. Die Ursprache aber ist die Dichtung als Stiftung des Seins. Die Sprache jedoch ist »der Güter Gefährlichstes«. Also ist die Dichtung das gefährlichste Werk — und zugleich das »unschuldigste aller Geschäffte«. In der Tat — erst wenn wir diese beiden Bestimmungen in Eins zusammendenken, begreifen wir das volle Wesen der Dichtung. Aber ist denn die Dichtung das gefährlichste Werk? In dem Brief an einen Freund unmittelbar vor dem Aufbruch zur letzten Wanderung nach Frankreich schreibt Hölderlin: »O Freund! Die Welt liegt heller vor mir, als sonst, und ernster da ! es gefällt mir, wie es zugeht, es gefällt mir, wie wenn im Sommer >der alte heilige Vater mit gelassener Hand aus röthlichen Wolken seegnende Blize schüttelte Denn unter allem, was ich schauen kann von Gott, ist dieses Zeichen mir das auserkorene geworden. Sonst könnt ich jauchzen über eine neue Wahrheit, eine bessere Ansieht dess, das über uns und um uns ist, jezt fürcht ich, daß es mir nicht geh am Ende, wie dem alten Tantalus, dem mehr von den Göttern ward, als er verdauen konnte. « (V, 321.) Der Dichter ist ausgesetzt den Blitzen des Gottes. Davon sagt jenes Gedicht, das wir als die reinste Dichtung des Wesens der Dichtimg erkennen und das beginnt:

»Wie wenn am Feiertage, das Feld zu sehn Ein Landmann geht, des Morgens,…« (IV, 151 ff.) Hier heiß t es in der letzten Strophe : »Doch uns gebührt es, unter Gottes Gewittern, Ihr Dichter! mit entblößtem Haupte zu stehen, Des Vaters Stral, ihn selbst, mit eigner Hand Zu fassen und dem Volk ins Lied Gehüllt die himmlische Gaabe zu reichen.«

Und ein Jahr später, nachdem Hölderlin als ein vom Wahnsinn Getroffener in das Haus der Mutter zurückgekehrt ist, schreibt er an denselben Freund aus der Erinnerung an den Aufenthalt in Frankreich: »Das gewaltige Element, das Feuer des Himmels und die Stille der Menschen, ihr Leben in der Natur, und ihre Eingeschränktheit und Zufriedenheit, hat mich ständig ergriffen, und wie man Helden nachspricht, kann ich wohl sagen, daß mich Apollo geschlagen.« (V, 327.) Die übergroße Helle hat den Dichter in das Dunkel gestoßen. Bedarf es noch weiterer Zeugnisse für die höchste Gefährlichkeit seines » Geschäftes «? Das eigenste Schicksal des Dichters sagt alles. Wie ein Vorherwissen klingt dazu das Wort in Hölderlins Empedokles : ».. . Es muß Bei Zeiten weg, durch wen der Geist geredet.« (III, 154.)

 Und dennoch: die Dichtung ist das »unschuldigste aller Geschaffte «. Hölderlin schreibt so in seinem Brief, nicht nur um die Mutter zu schonen, sondern weil er weiß, daß diese harmlose Außenseite zum Wesen der Dichtung gehört gleich wie das Tal zum Berg; denn wie wäre dieses gefährlichste Werk zu wirken und zu bewahren, wenn der Dichter nicht »hinausgeworfen« (Empedokles III, 191) wäre aus dem Gewöhnlichen des Tages und gegen dieses geschützt, durch den Anschein der Harmlosigkeit seines Geschäfts? Dichtung sieht aus wie ein Spiel und ist es doch nicht. Das Spiel bringt zwar die Menschen zusammen, aber so, daß dabei jeder gerade sich vergißt. In der Dichtung dagegen wird der Mensch gesammelt auf den Grund seines Daseins. Er kommt darin zur Ruhe; freilich nicht zur Scheinruhe der Untätigkeit und Gedankenleere, sondern zu jener unendlichen Ruhe, in der alle Kräfte und Bezüge regsam sind (vgl. den Brief an den Bruder vom 1. Januar 1799. III, 368f.). Dichtimg erweckt den Schein des Unwirklichen und des Traumes gegenüber der greifbaren und lauten Wirklichkeit, in der wir uns heimisch glauben. Und doch ist umgekehrt das, was der Dichter sagt und zu sein übernimmt, das Wirkliche. So bekennt es Panthea von Empedokles aus dem hellen Wissen der Freundin (III, 78): ».. . Er selbst zu seyn, das ist Das Leben und wir andern sind der Traum davon. — «

So scheint das Wesen der Dichtung im eigenen Schein ihrer Außenseite zu schwanken und steht doch fest. Ist sie ja doch selbst im Wesen Stiftung — das heißt: feste Gründung. Zwar bleibt jede Stiftung eine freie Gabe, und Hölderlin hört sagen: »Frei sei’n, wie Schwalben, die Dichter« (IV, 168). Aber diese Freiheit ist nicht ungebundene Willkür und eigensinniges Wünschen, sondern höchste Notwendigkeit. Die Dichtung ist als Stiftung des Seins zweifac h gebunden. Im Blick auf dieses innigste Gesetz fassen wir erst ihr Wesen ganz. Dichten ist das ursprüngliche Nennen der Götter. Aber dem dichterischen Wort wird erst dann seine Nennkraft zuteil, wenn die Götter selbst uns zur Sprache bringen. Wie sprechen die Götter?

[p. 46] – ».. . und Winke sind Von Alters her die Sprache der Götter. « (IV, 135.)

Das Sagen des Dichters ist das Auffangen dieser Winke, um sie weiter zu winken in sein Volk. Dieses Auffangen der Winke ist ein Empfangen und doch zugleich ein neues Geben; denn der Dichter erblickt im »ersten Zeichen« auch schon das Vollendete und stellt dieses Erschaute kühn in sein Wort, um das nochnicht-Erfüllte vorauszusagen. So » fliegt, der kühne Geist, wie Adler den Gewittern, weissagend seinen Kommenden Göttern voraus « (IV, 135.)

Die Stiftung des Seins ist gebunden an die Winke der Götter. Und zugleich ist das dichterische Wbrt nur die Auslegung der » Stimme des Volkes «. So nennt Hölderlin die Sagen, in denen ein Volk eingedenk ist seiner Zugehörigkeit zum Seienden im Ganzen. Aber oft verstummt diese Stimme und ermattet in sich selbst. Sie vermag auch überhaupt von sich aus das Eigentliche nicht zu sagen, sondern sie bedarf jener, die sie auslegen. Das Gedicht, das die Uberschrift trägt »Stimme des Volks«, ist uns in zwei Fassungen überliefert. Vor allem die Schlußstrophen sind verschieden, jedoch so, daß sie sich ergänzen. In der ersten Fassimg lautet der Schluß : »Drum weil sie fromm ist, ehr’ ich den Himmlischen Zu lieb des Volkes Stimme, die ruhige, Doch um der Götter und der Menschen Willen sie ruhe zu gern nicht immer!« (IV, 141.) Dazu die zweite Fassung: ».. . und wohl Sind gut die Sagen, denn ein Gedächtniss sind Dem Höchsten sie, doch auch bedarf es Eines, die heiligen auszulegen.« (IV, 144.) So ist das Wesen der Stimme des Volkes. Der Dichter selbst steht zwischen jenen — den Göttern, und diesem — dem Volk. Er ist ein Hinausgeworfener — hinaus in jenes Zwischen, zwischen den Göttern und den Menschen.

Aber allein und zuerst in diesem Zwischen entscheidet es sich, wer der Mensch sei und wo er sein Dasein ansiedelt. »Dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde. « Unausgesetzt und immer sicherer, aus der Fülle der andrängenden Bilder und immer einfacher hat Hölderlin diesem Zwischenbereich sein dichterisches Wort geweiht. Dieses zwingt uns zu sagen, er sei der Dichter des Dichters. Werden wir jetzt noch meinen, Hölderlin sei verstrickt in eine leere und übersteigerte Selbstbespiegelung aus dem Mangel an Weltfülle? Oder erkennen wir, daß dieser Dichter in den Grund und in die Mitte des Seins dichterisch hinausdenkt aus einem Ubermaß des Andrangs? Von Hölderlin selbst gilt das Wort, das er in jenem späten Gedicht »In lieblicher Bläue blühet…« von Oedipus gesagt hat: »Der König Oedipus hat ein Auge zuviel vieleicht. « (VI, 26.)

Hölderlin dichtet das Wesen der Dichtung — aber nicht im Sinne eines zeitlos gültigen Begriffes. Dieses Wesen der Dichtung gehört in eine bestimmte Zeit. Aber nicht so, daß es sich dieser Zeit als einer schon bestehenden nur gemäß machte. Sondern indem Hölderlin das Wesen der Dichtung neu stiftet, bestimmt er erst eine neue Zeit. Es ist die Zeit der entflohenen Götter und des kommenden Gottes. Das ist die dür f ti g e Zeit, weil sie in einem gedoppelten Mangel und Nicht steht: im Nichtmehr der entflohenen Götter und im Nocbnicht des Kommenden. Das Wesen der Dichtung, das Hölderlin stiftet, ist geschichtlich im höchsten Maße, weil es eine geschichtliche Zeit vorausnimmt. Als geschichtliches Wesen ist es aber das einzig wesentliche Wesen. Dürftig ist die Zeit, und deshalb überreich ihr Dichter — so reich, daß er oft im Gedenken an die Gewesenen und im Erharren desDichtung eingefügt in die auseinander und zueinander strebenden Gesetze der Winke der Götter und des  Kommenden erlahmen und in dieser scheinbaren Leere nur schlafen möchte. Aber er hält stand im Nichts dieser Nacht. Indem der Dichter so in der höchsten Vereinzelung auf seine Bestimmung bei sich selbst bleibt, erwirkt er stellvertretend und deshalb wahrhaft seinem Volke die Wahrheit. Davon kündet j ene siebente Strophe der Elegie »Brod und Wein« (IV, 123f.). In ihr ist dichterisch gesagt, was hier nur denkerisch auseinandergelegt werden konnte.

 »Aber Freund! wir kommen zu spät. Zwar leben die Götter, Aber über dem Haupt droben in anderer Welt. Endlos wirken sie da und scheinens wenig zu achten, Ob wir leben, so sehr schonen die Himmlischen uns. Denn nicht immer vermag ein schwaches Gefäß sie zu fassen, Nur zu Zeiten erträgt göttliche Fülle der Mensch. Traum von ihnen ist drauf das Leben. Aber das Irrsaal Hüft, wie Schlummer und stark machet die Noth und die Nacht, Biss daß Helden genug in der ehernen Wiege gewachsen, Herzen an Kraft, wie sonst, ähnlich den Himmlischen sind. Donnernd kommen sie drauf. Indessen dünket mir öfters Besser zu schlafen, wie so ohne Genossen zu seyn, So zu harren und was zu thun indess und zu sagen, Weiß ich nicht und wozu Dichtet in dürftiger Zeit? Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts heilige Priester, Welche von Lande zu Land zogen in heiliger Nacht. «  [p. 48] /// > continúa en el original >]

posteado por kalais 22/9/2022 – ch